به گزارش خبرگزاری حوزه، نشست هم‌اندیشی «درآمدی بر الهیات نوین اسلامی» با حضور اساتید و محققان جوان در عرصه فلسفه و عرفان اسلامی با سخنرانی حجت‌الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی، رئیس قطب تعمیق ایمان و باورهای دینی دفتر تبلیغات اسلامی و مؤسس موسسه البیان للتواصل و التاصیل برگزار شد.
مشروح سخنان حجت الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی در این نشست علمی به شرح زیر است:
در این جلسه از چرایی و ضرورت پرداختن به الهیات نوین اسلامی سخن خواهیم گفت و دلایل گذر از الهیات سنتی را در این شرایط تاریخی را بیان خواهیم کرد. سؤال اول این است چرا در بین دانش‌های اسلامی به سراغ الهیات رفتیم و به تعبیر دیگری کلام و فلسفه و چرا اصرار داریم که نباید در ایستگاه تاریخ تفکر کنونی خودمان بمانیم و ماندن در این ایستگاه(الهیات، کلام و فلسفه سنتی) چه خطراتی را متوجه ما خواهد کرد.
در عصر خیزش نهضت فکری-اجتماعی شیعه، ضرورت یک فلسفه نو و الهیات نوین به‌شدت احساس می‌شود و بدون چنین الهیّاتی پروژه نوسازی مکتب تشیع به سرانجام نخواهد رسید.
سه نکته مقدماتی
در این مباحث از واژه کلام استفاده نخواهد شد و به‌جای آن از “الهیات” استفاده می‌شود. پر واضح است که سنت رسمی معرفتی و دانشی ما در طول تاریخ که بار اصلی بنیادهای اصلی اسلامی را به دوش کشیده دانش کلام است و در کنار دانش فقه که به حوزه عمل می‌پرداخت دانش کلام حوزه نظر را بر عهده داشته است. بعد از آن این دو دانش، فلسفه وارد دانش‌های اسلامی می شود و سهمی را از آن خود کرده و در دوره‌های بعدی نیز عرفان نظری سهمی از بنیادهای معرفتی اسلام را به خود اختصاص داده است. اما بار اصلی دانش اصلی اسلام از ابتدا بر دوش کلام بوده است.
با این وجود به دو دلیل در این نشست از واژه کلام استفاده نخواهیم کرد اول به دلیل تقارن این واژه با پاره‌ای از ویژگی‌های تاریخی است. واژه کلام به دلیل ویژگی‌ها و گذر تاریخی ابتدا در کنار فلسفه قرار گرفته و سپس نحله‌های مختلفی از آم شکل گرفته است و در فهم امروزی جامعه ما کلام معنای حقیقی خود را ندارد و با ارزش داوری‌ها و ذهنیت‌هایی همراه است وگرنه اگر قرار باشد یک نام سنتی و تاریخی برای الهیات اسلامی بگذاریم آن “کلام” است.
دوم اینکه؛ قلمرو، دامنه و کارکرد الهیات نوینی که محل بحث است بسیار گسترده‌تر از چیزی است که ما در سنت کلام اسلامی شاهد آن هستیم. کلام به دلیل اقتضائات تاریخی به‌جای دربرگرفتن قلمروهای اصلی به چند حوزه خاص محدوده شده است و آن انتظاری که از کلام به‌عنوان یک دانش جامعه که چتر معرفتی خود را بر روی دانش‌های اسلامی پهن کند به حاشیه رفته و رویکرد مدافعانه گرایانه در این دانش غلبه داشته است و در بر گرفتن موضوعات محدود و چالش برانگیز به‌جای بنیادهای اصیل معرفتی محدود شده که این از دیگر اشکالات کلام اسلامی در طول تاریخ است و در نهایت کلام به دانش منازعه بین مذاهب در طول تاریخ تبدیل شده است در حالی که حقیقت کلام اینطور نیست و در شرایط کنونی الهیات بهتر از کلام می‌تواند منظور و مفهوم را برساند.
تعریف الهیات
الهیات دانشی است که با تکیه بر یک چارچوب نظری به تبیین و توسعه روزآمد بنیادهای معرفتی دین اقدام می‌نماید. در این تعریف الهیات یک دانش در نظر گرفته شده و باید بین دانش و معرفت تفاوت بگذاریم، دانش یک معرفت ساخته یافته وبرساخته انسان است و در این جا فرقی بین دانش اسلامی، طبیعی وغیره وجود ندارد و اگر بر اساس این تعریف، فردی مدعی شود که دانش امرمقدسی نیست سخن به گزافه نگفته است.
دانش در این مقام در مقابل معرفت قرار دارد. معرفت یک مقوله عینی است که لزوماً ساخت یافته و مفهوم پایه نیست و می‌تواند در دستگاه‌های مختلف دانشی نمود پیدا کند و بر این اساس می‌توانیم از فقه‌های گوناگون و تحول در فقه سخن بگوییم. این که گفته می شود کلام ما یا کلام اشعری یاغیره دچار تحول شده به این دلیل است که آنها یک مقوله دانشی هستند و به دلیل ویژگی ساختاری دانش همیشه یک امر برساخته می‌باشند.
الهیات مانند تمام دانش‌های برساخته دارای یک چهارچوب نظری است و به حوزه‌های بنیادین معرفت دینی می‌پردازند و برخلاف سایر دانش‌ها به بنیادین‌ترین و زیرساختی‌ترین پرسش‌های انسان را پاسخ می‌دهد و نقش اصلی این دانش این است که معارف بنیادین دین را که در معارف آن مکتب خفته است را بر اساس چهارچوب نظری تبیین و بعد از آن توسعه می‌دهد. الهیات نه‌تنها معارف دینی را برای ما مفهوم می‌کند بلکه امتداد آن معارف را در ساحت‌های دیگر را نیز نشان می‌دهد. الهیات در حوزه معارف بنیادین زبان و ادبیات جدیدی به معرفت دینی می‌بخشد و معرفت‌های تازه‌ای را در برابر دیدگان ما می‌گذارد.
ضرورت پرداختن به الهیات نوین
دنیای امروز عصر عمل و مکاتب عمل‌گرا است و دنیا معاصر تمام امور را با معیارهای کاربرد، کارآمدی و نتیجه بخشی قضاوت می‌کند و بسیاری از اندیشمندان عصر حاضر را عصر پایان الهیات به‌عنوان یک مکتب نظری می‌دانند اما حقیقت تاریخ معاصر و فلسفه علم جدید اثبات کرده که هیچ‌گاه نه فلسفه و نه الهیات پایان نخواهد پذیرفت. ممکن است در برهه‌ای دچار بی‌توجهی و فراموشی شود اما هرگز به کنار نمی‌روند و در صحنه ذهن، ضمیر، تصمیمات، مدل سازی های اجتماعی، در عرصه دانش سازی وغیره انسان حاضر هستند. حوزه شناخت درمانی که امروز در روانشناسی مطرح است به دنبال اثبات این مساله است که بسیاری از مشکلات و بیماری‌های انسان ریشه در بینش افراد دارد و حتی برخی از بیماری‌های جسمی هم ریشه در عقده‌ها و بینش‌های فردی دارد که ساحت بررسی این مسائل و انبوه دیگری از معضلات دنیای امروز الهیات می باشد.
پیش فرض اساسی این است که الهیات به‌عنوان یک سیستم و دستگاه پویای فکری، معرفتی و ذهنی عنصر اصلی در حیات فردی و اجتماعی انسان است و فرقی بین انسان سنتی و مدرن در این مقوله نیست و چون این چنین است باید به الهیات پرداخت الهیات زیرساخت سایر ابعاد وجودی انسان را تضمین و تامین می‌کند.
در این بین یک مساله از اهمیت ویژه برخوردار است و آن اینکه باید تفکیک بین الهیات و چهارچوب نظری مشخص شود که می‌توانیم نام آن چهارچوب نظری را فلسفه بنامیم. آن چیزی که در گذشته سبب مشروعیت فلسفه شده است نقش این دانش در تبیین چهارچوب‌های نظری بوده است. الهیات دانشی که به مؤلفه‌های معنای تفکر دینی می‌پردازند. اگر قرار است مساله و رابطه با خدا، سرنوشت و غیره به‌عنوان مساله انسان مطرح شود جایگاه آن در الهیات است و حتی اگر فلسفه در این ساحت و مقوله‌ها وارد می‌شود ساحت‌های ورود آن اساساً ساحت‌های بنیادینی و الهیات است.
برای مثال اگر بخواهیم تبیینی درستی از خدای ادیان داشته باشیم بی گمان در یک مرحله ارجاع به مفاهیم، قواعد و مفاهیم عقلی لازم است.اگر بخواهیم نسبت یک نظریه الهیاتی را با نظریه دیگر بسنجیم نیازمند چهارچوب‌های عقلی و معنایی هستیم و این امور در حوزه اختیارات فلسفه است. مرز بین الهیات و فلسفه خیلی روشن نیست اما فلسفه بنیادهای نظری معرفت انسانی را تامین می‌کند که در تمام دانش‌های دیگر به کار می‌رود و بیشترین سهم حضور بنیادهای نظری فلسفه در الهیات است که در تفسیر و تبیین آنها به کار می‌رود.
الهیات از آنجایی شروع می‌شود که وارد مقولات جزیی معرفتی می شویم و با عقل تنها هرگز نمی‌توانیم درباره خود انسان و خدا صحبت کنیم؛ در هیچ جای تاریخ هیچ انسانی با عقل محض نتوانسته به پرسش‌های بنیادین خود پاسخ دهد و در جایی که این انسان دسترسی به کتب مقدس داشته از دین استفاده کرده و در جایی که به کتب مقدس دسترسی نداشته به اسطوره‌ها متوسل شده است و در مکانی که خبری از اسطوره‌های تاریخی نبوده هم دست به دامن تخیل خود شده است.
واقعیت این است که به لحاظ متدولوژیک امکان پذیر نیست که فلسفه محض بتواند به مقولات الهیاتی پاسخ بدهد، مقولات الهیاتی مسائلی جرئی و درگیری مانند وجدان، فطرت، حس، شهود وغیره هستند که حتی با وجود قرار گرفتن این موارد(وجدان، حس، شهود وغیره) در کنار عقل باز هم امکان پاسخ دادن به پرسش‌های ذهنی بشر نیست و نمی‌تواند روح معرفتی انسان را در برابر پرسش‌های بنیادین آرام کند و برای اینکه روح انسان در برابر این سؤالات به آرامش برسد قطعاً نیازمند منبعی غیر از عقل محض است.
باید بدانیم که تمام مکتب نظری و نحله های فکری حتی سلفیه دارای فلسفه منحصر به خود هستند و بر اساس بنیادهای عقلی مفاهیم پایه رفتار می‌کنند.
چهار گفتمان تاریخ الهیات اسلامی
در تاریخ الهیات اسلامی ۴ گفتمان اصلی و مسلط وجود داشته است. این ۴ گفتمان در جهان اسلام هنوز هم زنده هستند. (فلسفه جزء پارادایم های گفتمان‌های الهیاتی است که این چهار گفتمان اصلی را تغذیه کرده است و جزء گفتمان های اسلامی محسوب نمی شود). گفتمان اول: گفتمان شیعی با تمام خرده گفتمان‌های مخصوص خود است(امامی،زیدیه، اسماعیلیه و…) گفتمان دوم: گفتمان معتزلی، گفتمان سوم: گفتمان سلفی و گفتمان چهارم گفتمان اشعری(تمام طیف‌هایی که با جریان اشعری‌ها همسو هستند). می باشند، از این چهار گفتمان به‌عنوان الهیات اسلامی نام برده می‌شود.
در دو قرن اول اسلام با تکثر پارادایمی در حوزه الهیات مواجهه هستیم که تا سال ۲۰۰ قمری ادامه دارد و از سال ۲۱۰ ق به تدریج با پارادایم‌های مسلط و هژمونی های قالب روبه رو می شویم که سایر تفکرات و گفتمان‌ها را زیر سلطه خود می‌گیرد. در دو قرن اول پارادایم‌های معتزلی، امامیه، اهل حدیث، خوارج و غیره هرکدام پارادایم‌های خاص خود را دارند که تسلطی بر دیگری ندارند.
از قرن سوم جریان معتزلی با بهره مندی از حکومت عباسیان از زمان مأمون به بعد و تولیدات پایه‌ای فلسفی، چهارچوب نظریه معتزلی در جهان اسلام مسلط می‌کند به طوریکه گفتمان امامیه با خرده گفتمان های خود مانند زیدیه و امامیه(از زمان مدرسه بغداد به بعد) و اشاعره و سایر تفکرات موجود از پارادایم معتزلی استفاده می‌کنند. تفاوت ما با معتزلی از قرن سوم به بعد فقط در مدعیات الهیاتی مانند مساله امامت، اراده، قضا و قدر و اموری از این دست است وگرنه پارادایم تبیینی امامیه از مدرسه بغداد به بعد همان پارادایم معتزلی می‌باشد و این فقط اختصاص به امامیه ندارد و حتی مکتب اشعری از اساس از درون مدرسه معتزلی متولد شده است. تفاسیر اهل حدیث، اشاعره، زیدیه و غیره از مؤلفه‌های الهیاتی پایه‌هایی اولیه آن از زمان غزالی تا فخررازی برمبنای پارادایم معتزله است. اهل حدیث در قرن چهارم کتاب کلامی و گفتمان الهیاتی دارد که این گفتمان آنها نیز با وجود اینکه در نقطه تقابل با اعتزال است اما رنگ و بوی اعتزالی دارد. از قرن سوم تا قرن ششم گفتمان مسلط در الهیات فلسفه اعتزال است و اصلاً در الهیات خبری از فلسفه نیست. در این زمان دانش فلسفه، الهیات و کلام کاری به هم ندارند و هرکدام مشغول انجام مباحث خود می‌باشند.
از قرن ششم و هفتم با آغازگری غزالی و سپس فخر رازی در بین اشاعره، اندیشه مشاعی(پارادایم دوم) وارد جهان الهیاتی اسلامی می‌شود. این پروژه با غزالی آغاز و با فخر رازی به پایان می‌رسد. در این دوران کل امور عامیانه فلسفه دستگاه مشاع در اختیار دستگاه تفسیری الهیات اشعری قرار می‌گیرد. حتی قبل از غزالی نیز برخی از معتزلی ها مانند ابوالحسین بصری که صاحب جریان معتزلی متأخر هستند، اولین جوانه‌های حضور اندیشه‌های فلسفه مشاع را در معتزلی رقم می‌زنند و به نوعی از فلسفه اعتزال به فلسفه مشاع عدول می‌کنند. انحنای جریان معتزلی متأخر از پارادایم اعتزال کمتر از غزالی است چرا که غزالی پایبند به منطق متداول است اما به بنیادهای مشاع پایبند است و با ظهور فخررازی فلسفه مشاع بر الهیات اسلامی کاملا مسلط می‌شود و امامیه پس از معتزلی و اشاعره به تدریج با افرادی چون خواجه نصیر طوسی، ابن میثم بحرانی و غیره وارد پارادایم مشاعی می‌شود.
الهیات امامی که قبلاً متأثر از فلسفه اعتزال و معتزله متأخر بود در “حله” به پارادایم مشاعی تبدیل می‌شود. پاردایم مشاعی از قرن ششم در جهان الهیات اسلامی تا قرن دهم دوام می‌آورد و به مدت ۵ قرن الهیات ما را تغذیه می‌کند و از حدود قرن نهم به تدریج رویکرد اشراقی-عرفانی بر پاردایم مشاعی غلبه می‌کند. از مدرسه شیراز دشتکی ها، محقق دوانی و غیره پارادایم اشراق را از یک سو و امثال سید حیدر آملی و دیگران پارادایم عرفان را در این دوران وارد الهیات اسلامی می‌کنند که امتزاج تمام آنها در ابوجمهور احسایی نمود پیدا می‌کند که امتداد آنها تا ملاصدار ادامه می‌یابد. دستگاه حکمت متعالعه ما یک دستگاه فلسفی-اشراقی است. در دستگاه متعالیه با وجود اینکه برخی ادبیات مشاعی بکار رفته اما گفتمان آن را در یک دستگاه فلسفی عرفانی-اشراقی جا داده است.
گفتمان مسلط در جهان الهیات امروز هم گفتمان فلسفی، اشراقی است اما دو پارادایم دیگر هم زنده است. امروز ما بهره مند از سه پارادایم گذشته هستیم و تکلیف خودمان را با این چهارچوب‌های نظری روشن نکرده‌ایم. در حوزه نجف امروز پارادایم اعتزالی، مشاعی و اشراقی-عرفانی همزمان تدریس می‌شود و همزمان در رابطه با آنها تفکر می‌شود. این سه پارادایم هر کدام اقتضا و لوازمی دارد که قابل جمع با یک دیگر نیستند و عبارت الاخری همدیگر نمی‌باشند. اگر این سه پارادایم قابل جمع بود بزرگان ما از فلسفه اعتزال به مشاع و از مشاع به عرفانی-اشراق عبور نمی‌کردند. اگر نظام‌های این سه چهارچوب نظری مانند یک دیگر بودند این میزان کرسی‌های درس نقد و جدال بین آنها اتفاق نمی‌افتاد.
کاری که ملاصدرا با حکمت متعالیه کرد آشتی این سه دستگاه با یک دیگر نبود، این چهارچوب ها آشتی ناپذیرند و ملاصدرا در اسفار بارها معتزله و مشاع را مورد نقد قرار می دهد و حرف تازه‌ای در مقابل آنها می زند که این مسائل نشان می‌دهد ما در حوزه نظامات فکری شاهد یک عبور پارادایمی هستیم. نزاع بین این سه پارادایم دعوای لفظی نیست و کاری که ملاصدرا کرد آشتی بین چهارچوب‌های مختلف نبود بلکه ایجاد یک چهارچوب جدید و گذر از چهارچوب های قبلی بود. در واقع ملاصدرا از مشاع عبور کرد و با اعتزال خداحافظی کرد و اشراق را در قرائت سنتی خود نپذیرفت و با استفاده از تلفیق و میراث تمام آنها یک پارادایم و گفتمان جدید خود را در قالب حکمت متعالیه سازماندهی و تولید کرد.
امروز در حوزه‌های علمیه اولین نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم این است که بزرگان دینی و طلاب با یک عینک به جهان نگاه نمی‌کنیم و با یک دستگاه مفهومی واحد مؤلفه‌های دینی را تفسیر نمی‌کنیم، یکی از معضلات بزرگ الهیات ما این است که این چالش‌ها و پارادوکس‌های داخلی(گفتمان های مختلف اسلامی) را نتوانسته‌ایم حل کرده و تکلیف خودمان را با آنها روشن کنیم.
برای نمونه برخی از شخصیت‌های بزرگ مانند علامه طباطبایی برای تبیین یک مساله در تفسیر قرآن کریم در کتاب المیزان از چند پارادایم استفاده می‌کنند و خودشان نیز به این مساله واقف هستند. تفسیر المیزان یک کتاب است اما یک تفسیر پاردایمیک از آیات قرآن در آن وجود ندارد و گاهی در این کتاب در ذیل یک آیه چند تفسیر بدیل ارائه می‌دهد که مصداقی از انتقال از یک پارادایم به پارادایم دیگر است که با یک دیگر سازگار نیستند. وضعیت کنونی ما این است که میراث دار هر سه پارادایم تاریخی هستیم.
گفتمان کلامی به دلیل چندگانگی در پاردایم ها از کمبود جدی برخوردار است و جایگاه الهیات در حوزه‌های علمیه و در تفکر اسلامی-شیعی اصلاً جایگاه واقعی نیست. بسیاری از این چالش‌ها و مشکلاتی که ما امروز در تفکر دینی داریم ریشه آن در ضعف، نقص و کمبود تفکر الهیاتی است. در برخی امور ما هنوز بر اساس مؤلفه‌های ۴۰۰ سال گذشته فکر می‌کنیم. مساله های بیرون و جهان معاصر نو و جدی و نیازهای جامعه جدید شده اما حوزه‌های علمیه هنوز بر اساس برخی انگاره‌های خاص گذشته به مباحث نگاه می‌کند و گاهی خود را “تکرار” می‌کند در حالی که دنیا خود را برای دو بار تکرار نمی‌کند و مسائل جدیدتر می‌شود. کار الهیات تبیین نوآمد و توسعه روزآمد معارف دینی است و ما اصلاً به توسعه الهیات خود اهتمام نداریم.
آسیب الهیات‌های موجود جهان اسلام
آسیب الهیات‌های موجود جهان اسلام فقط دامنگیر الهیات شیعی نیست بلکه الهیات اشعری و سلفی نیز به این گرفتاری‌ها دچار هستند و همین نقدها و سوالاتی که به حوزه تفکر دینی ما از درون و بیرون می‌شود به تفکر سلفی، اشعری و غیره می‌شود.
سه دسته آسیب الهیات موجود شیعی را فراگرفته است. یکی از آسیب‌ها این است که الهیات دانشی موجود در پاسخ به پرسش‌های بنیادین بشر دچار مشکل است(دانش الهیاتی با تفکر شیعی و اسلامی متفاوت است و آنها در پاسخ به آنها ناتوان نیستند). وقتی به پرسش‌های بنیادین بشر نگاه می‌کنیم و دستاوردهای الهیات موجود(کلامی، فلسفی و عرفانی) را در کنار آن قرار می‌دهیم متوجه می‌شویم که در پاسخ به پرسش‌های بنیادین دچار مشکل می‌باشد. منظور از پرسش‌های بنیادین پرسش‌هایی است که انسان در تمام زمان‌ها و ساحت‌ها این سؤالات دارد مانند پرسش از مبدأ هستی، فرجام جهان، پرسش از انسان و سرنوشت وغیره.
یک سؤال اساسی این است که آیا با این دستمایه الهیاتی موجود که پارادایم غالب آن چهارچوب حکمت متعالیه است و پارادایم‌های دیگر هم زنده است می‌تواند پرسش‌های اساسی بشر را پاسخ قانع کننده نسبی بدهد یا نه؟ گفتمان الهیاتی، کلامی، فلسفی و عرفانی ما انسان امروز را در برابر پرسش‌های سهمگین انسانی و بنیادین تنها می‌گذارد و آن پاسخ اساسی و بنیادین را به او نمی‌دهد.
الهیات شیعی دچار چند خلط جدی است و چون این خلط‌ها رخ داده قدرت در بازشناسی اشتباهات و اصلاح آنها دچار مشکل شده است. دلیل عبور از الهیات سنتی بخاطر وجود این خلط‌ها است و اگر قرار است الهیات نوینی شکل بگیرد در مرتبه اول باید تکلیف این خلط‌ها روشن شود و تا زمانی که تکلیف این خلط‌ها روشن نشود از بازسازی و نوسازی الهیات نمی‌توان صحبت کرد و چون این خلط‌ها انجام می‌شود گاهی از ورود و اصلاح در حوزه الهیات واهمه داریم.
سه خلط بزرگ الهیات اسلامی
خلط نخست خلط بین معارف دینی(محکمات، دریافت از منابع ادراکی، عقل صافی، منابع وحیانی) و الهیات(دانش عهده دار تبیین معارف دینی در ساخت روزآمد). یکی از خلط‌های آشکار این است که مرز این دو از هم شناخته نمی‌شود. آنهایی که مساله قبض و بسط را مطرح کردند این مرز را نشناختند و قبض و بسط در دانش بشر را با قبض و بسط در معارف دینی اشتباه گرفتند و نه آنهایی که سخن از مکتب در فرآیند تکامل گفتند هم این خلط را مرتکب شدند که بین الهیات شیعی و معرفت شیعی نتوانستند تفکیک قائل شوند. علاوه بر این خود ما نیز در حوزه‌های علمیه دچار خلط هستیم. بسیاری از فلسفه خوان‌ها و کلام خوان‌های ما فکر می‌کنند آن چیزی که در این علوم می‌خوانند عیناً معرفت دینی است.
پرسش آینده سوال جدی انسان معاصر است و با مباحث جدید مربوط به سلولهای بنیادی، هوش مصنوعی و مسائل پیرامون به عصب سوال از آینده جدی تر از همیشه شده است و بروز این مباحث سبب شده تا اندیشه های افرادی چون فوکویاما که سخن از پایان تاریخ کرده بود بی معنا نشود و بشر امروز سوال می کند که آینده و هویت انسان چه خواهد شد و در این میان یک الهیات باید بتواند به این سوالات پاسخ های راهگشا و کاربردی بدهد.
تمام همت بزرگان فلسفه و کلام این بوده که به دریافت‌های فطری، معرفتی، عقلی و ادراکی ما زبان مفهومی ببخشند. کتاب کلامی می‌خواهد معرفت‌های برگرفته از منابع دینی را تنسیخ نوآمد کند به طوریکه انسان مخاطب با این مفاهیم ارتباط بهتری بگیرد اما ما خلط می‌کنیم آنچه که را خواجه، ملاصدرا، علامه طباطبایی و… گفتند همان چیزی است که ما در نظام ادراکی خود داریم.تا این خلط روشن نشود ما به بازاندیشی الهیات موجود دست نخواهیم زد چرا که تصور می‌کنیم آن چه را در مدرسه، حوزه یا دانشگاه آموخته‌ایم همان حقیقت بنیادین وحی است.
خلط دوم: خلط بین فلسفه و الهیات است؛ این خلط بسیار در حوزه های علمیه و تاریخ تکرار شده و چه بسیار فلسفه هایی که خواستند الهیات تولید کنند و چه بسیار الهیات هایی که یک پا فراتر گذاشته اند و گمان کردند با منطق الهیاتی می توانند دست به تولید فلسفه بزنند. باید توجه کنیم که فلسفه ها دستگاه های ملتزم پایه هستند و لزوما مبتنی بر عقل هستند اما الهیات لزوما مبتنی بر عقل محض نیست هرچند از آنها بهره می گیرد و نظام معنایی جدیدی به آن می بخشد. ملاصدرا این خلط را میان الهیات و فلسفه انجام داد؛ بسیاری از متکلمان ما این خلط را انجام دادند و توجه نکردند که اگر قرار است الهیاتی بسازیم این الهیات یک پایه ای می خواهد که این پایه باید پیشاپیش ساخته شده باشد. همین اشتباه را محدثان در تاریخ کردند و گمان کردند با مراجعه به متن دینی می توانند الهیات اسلامی تولید کنند. ضعف بزرگ جریان اخباری در این است که توجه ندارند که ما یک معرفت دینی داریم که یک دستگاهی لازم است تا با آن با مخاطب سخن بگوییم. همین مشکل محدثان درباره مساله اجتهاد و فقه تکرار شده است. در حوزه معرفت دینی پایه منابع وحیانی است اما زمانی که از متن خارج می شویم و می خواهیم باب گفت و گو را باز کنیم و در حوزه دانش معرفت خود را وارد کنیم حتما نیازمند یک دستگاه پایه(فلسفه، فقه و غیره) است.
خلط سوم: خلط میان تعقل و عقلانیت است؛ منظور از تعقل همان فرآیند طبیعی دست یابی انسان به یک واقعیت است که این واقعیت لزوما واقعیت کلی نیست. تعقل فرآیندی است که انسان از طریق منبع ادراکی با واقعیت ارتباط برقرار می کند و سعی می کند واقعیت پیرامون خود را به درستی درک، حس، وجدان و لوازم عقلی آن را بسنجد. اما تفسیر از واقعیت بر مبنای عقلانیت انسان انجام می شود برای نمونه وقتی جهان را بر اساس علت و معلول تفسیر می کنند دستمایه آن درست است که برگرفته از تعقل است اما صورتبندی های آنها برگرفته از عقلانیت است. وقتی انسان بر اساس داشته های ذهنی و میراث فرهنگی و علمی خود به سراغ واقعیت می رود و واقعیت را تفسیر را می کند در واقع به ساحت عقلانیت خود وارد شده است.
بین تعقل و عقلانیت نباید خلط کرد اما احساس می کنیم دستگاه معرفت شناسی موجود این خلط را انجام داده است، وقتی تمام معرفت ها در نهایت به علم حصولی می رسد یعنی این خلط انجام شده چرا که علم حصولی یک مقوله مفهوم پایه است. راه شناخت واقعیت منحصر در مفهوم نیست هرچند وجود مفهوم را به‌عنوان یک واسطه ای دربعضی از ادراکات را قبول داریم ولی به اندازه عقلانیت نه در جایگاه تعقل.
شش پرسش بنیادین انسان معاصر در مواجهه با الهیات
پرسش های بنیادین آزمون هر الهیاتی است که ادعا می کند می خواهد در صحنه الهیاتی جهان حضور داشته باشد. پرسش اول پرسش انسان است، منظور از پرسش انسان پرسش از وضعیت انسان در صحنه عالم است. منظور همین انسان انضمامی، انسان واقع و انسانی است که دارد تاریخ و تمدن می سازد و دچار بحران هویت است و معنای زندگی را از دست داده است، این انسانی که گاهی خود را با حیوانات در یک ردیف می بیند و گاهی اوقات هم خود را جانشین خدا و حتی خالق این جهان می بیند. این یک سوال جدی از حقیقت انسان است و همان چیزی است که پایه اومانیسم را در غرب مدرن از قرن سیزدهم تا شانزدهم گذاشته است.
الهیات اسلامی چه فلسفه چه کلام(معرفت دینی با فلسفه و دانش الهیات فرق می کند ) اگر در تفسیر حقیقت انسان توفیق نداشته است و امروز نمی تواند به پاره ای از ملاحظات انسان شناسی(بحران هویت و بحران معنا) پاسخ دهد و دچار یک مشکل بسیار جدی است. معنادهی به انسان معاصر بدون یک تفسیر درست ممکن نیست. تفسیرهای کنونی از انسان تفسیرهای آسمانی و در دسترس نیست. الهیات ما انسان روی زمین را معتبر نمی داند و حقیقت انسان را یک امر مجربی می داند که ارتباطی با جنبه حیوانی آن ندارد.
اما در قرآن کریم هرجا از انسان سخن رفته جزء لاینفک آن همین انسان مادی با تمام ویژگی های الهی و حیوانی است.
پرسش دوم پرسش معرفت است؛ معرفت شناسی الهیات ما از رنجورترین بخش های الهیات در طول تاریخ است. منطق اسلامی با تمام گفت و گوها و شکل های آن فقط بخشی از معرفت است و نباید به داشتن این امور مغرور شد. دستگاه معرفت شناسی الهیات کنونی در مواجهه با بسیاری از پرسش های جدید معرفت شناسی دچار کاستی و مشکل است.
سوم: پرسش دانش و تکنولوژی است؛ منظور از دانش در مفهوم جدید آن یعنی تجربه نوشونده متراکم که تنها معیار معتبر را کاربرد می داند نه چیز دیگر. در حالی که تعریفی که در فلسفه، فقه و کلام از دانش داریم” علم منطبق با خارج است” در حالی که فلسفه مدرن اعتقادی به این امور ندارد و تنها معیار را کارآمدی دانش می داند. این عرصه بزرگ فلسفه دانش مدرن و متراکم تجربه بشر سایه خود را بر ساحت های دیگر دانشی پهن کرده و عرصه های مختلف را در نوردیده است.
الهیات نوین باید بتواند یک تفسیر از هویت این تکنولوژی، حضور آن در عرصه حیات و نسبت آن با اراده انسان و اخلاق را مشخص کند که بدون یک الهیات تکنولوژی و الهیات دانشی نمی توان در برابر موج مدرنیته به لحاظ نظری ایستادگی کنیم. امروز در تعریف، تحویل و نسبت سنجی میان آنها و مقولات اساسی حیات انسان دچار مشکل هستیم و بدون یک الهیات و فلسفه که پشت سر این الهیات بایستد و آن را حمایت کند نمی توانیم در برابر موج مدرنیته مقاومت کنیم.
متکلمان و فیلسوفان آن زمانی که باید دنیای مدرن را رصد می کردند و هویت های جدید را تشخیص می دادند در عرصه معرفتی نبودند و وقتی مدرنیته آمد و ذهن و فکر جوانان و مردم را تسخیر نمود حوزه های علمیه تازه متوجه این هویت جدید شدند. الهیات و فلسفه سنتی ما گاهی در برابر یک پدیده عینی دست به مخالفت می زد.
پرسش چهارم: پرسش اخلاق و معنویت است؛ و سوال این است که آیا الهیات موجود ما در تفسیر ارزش اخلاقی کامیاب است یا نیست؟ اعتباریات فلسفه ما که بهترین تفسیر از ارزش های اخلاقی است آن چنان فاش غیراخلاقی است که شهید مطهری معتقد است اگر اعتباریات اخلاقی این باشد؛ اخلاق نسبی است.
اخلاقی که مبتنی بر اعتباریات بعد از اجتماع باشد که اخلاق نیست و باید قبل از اجتماع شکل بگیرد چرا که در غیر این صورت تابع امیال می شود. الهیات موجود در اصل تفسیر ارزش های اخلاقی ناکام است. اخلاق اگر بنیادی در نظام تکوین پیدا نکند و با هدف و فرآیند تکوین پیوند نخورد در نهایت یک اخلاق نسبی است و به عرفیات جامعه تبدیل می شود. در مجموع نظام ارزش های اخلاقی، اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی دچار ضعف های جدی هستند.
پرسش پنجم؛ اصلاح و تغییرات اجتماعی است؛ در این مقوله سوال از پیشرفت است و ما چگونه می توانیم یک جامعه عقب مانده را وارد مدار تحول، پیشرفت و ترقی کنیم و اصلاح اجتماعی یکی از بنیادهای اندیشه انبیای الهی است. این پرسش انسان معاصر که چگونه می توان در وضعیت فرد و اجتماع تغییر ایجاد کرد و این تحولات و پویایی های اجتماعی را راهبری کرد، ریشه آن در الهیات است.
الهیات تقدیرگرا یا الهیات تفویض گرا و الهیات مسلط در تاریخ اسلام بوده است. زمانی که وابسته به الهیات معتزله بودیم الهیات ما تفویضی بود و زمانی که تحت تاثیر پارادایم اشعری شدیم الهیات ما نیز تقدیرگرایانه شد. جامعه امروز ما میراث دار همزمان الهیات تفویضی و تقدیری است. به این دلیل در مدیریت اجتماعی در کشور دچار مشکل هستیم و به این دلیل برنامه ها و اسناد بلند مدت کشور از قالب شکل خارج نمی شود که تکلیف خود را مساله قضا و قدر و اصلاح اجتماعی روشن نکرده ایم.
پرسش ششم: پرسش دیگری است؛ در دوره جدید جهان تکثر را درک کردیم و در ضمیر ما مقوله دیگری به عنوان یک عنصر مشترک در زندگی نقش بسته است. مساله “ما و دیگری” در الهیات سنتی ما مانند مقولات ایمان و کفر؛ مومنین و کفار وغیره وجود داشته است. اما زمینه های الهیاتی موجود ما نمی تواند توضیحی برای درهم تنیدگی جامعه کنونی ندارد. “دیگری ها” جامعه امروز در الهیات سنتی جایی ندارد و این است که ما در تعاملات اجتماعی خود، در فقه، در ارزش های اخلاقی و غیره درمانده می شویم.
یک الهیات موفق الهیاتی است که نه تنها “دیگر” را توضیح می دهد بلکه “دیگرها” را هم توضیح می دهد و می گوید هر کسی در چه “جایگاهی” چه نوع دیگری است و این دیگرها دارای چه نوع- احکام کلی الهی- هستند.
با توجه به آسیب ها و چالش هایی که الهیات موجود دارد بازنگری در الهیات موجود و اجتهاد کلامی یک ضرورت است که نیازمند یک خیزش جدید و حرکت نو علمی و معرفتی در حوزه های علمیه است. و این بازنگری یک ضرورت گریز ناپذیر حرکت جهانی و داخلی شیعه در دوره کنونی است. اگر جامعه شیعه تمام فرآیندهای توسعه و تمدن نوین را پشت سر بگذارد و پیشرفت های مادی آنچنانی برسد اما نتواند این الهیات را و به تبع آن اخلاق و نظام ارتباطی فرهنگی معنادار را متناسب با فرهنگ شیعه رقم بزنیم کار اصلی خود را انجام نداده ایم.
